EXISTENCE (PHILOSOPHIES DE L’)

EXISTENCE (PHILOSOPHIES DE L’)

Sans doute l’idée d’existence est-elle une très ancienne idée.

Chez Platon, le même mot, ousia , désigne l’essence et l’existence, et l’on peut dire que la théorie platonicienne des essences est critiquée par Aristote en faveur d’une théorie de l’existence, de l’existence faite de forme et de matière. Mais un des exemples que prend Aristote nous amène à nous demander s’il n’y avait pas un double courant dans la pensée de son maître; car, s’il expose une théorie des idées, c’est-à-dire une théorie des essences, Platon tourne d’abord sa pensée vers un existant: Socrate, dont la vie et la mort lui furent un exemple et une incitation à philosopher.

Quelques siècles plus tard, saint Augustin regarde Jésus un peu à la façon dont Platon considérait Socrate. En Jésus l’essence divine revêt, pour ainsi dire, l’existence mortelle. Saint Augustin préserve ce qu’on a pu appeler l’idéalisme platonicien, mais c’est de façon existentielle qu’il formule son interrogation sur le temps, sur l’homme dont l’existence est intermédiaire entre celle des animaux et celle des anges.

Durant tout le Moyen Âge, c’est d’abord au sujet de Dieu que fut posé le problème de l’existence; et cette position du problème eut ses répercussions bien après, jusque chez Kant où il s’agit du Dasein de Dieu que l’on s’efforce en vain de prouver par la raison théorique. Mais la méditation sur la raison pure théorique doit toujours être accompagnée (ou suivie) par une méditation sur la raison pure pratique et sur le jugement. Ici apparaît l’idée d’existence, et sous une double forme: d’une part, l’homme, l’homme existant véritablement, est celui qui obéit aux préceptes de la raison pratique; d’autre part, par l’acte moral même s’ouvrent à tout homme les totalités existantes des organismes vivants et des œuvres humaines.

1. La découverte de l’existence

L’existence précède l’essence, telle est, d’après Jean-Paul Sartre, la formule qui permet de comprendre la formation des philosophies de l’existence. Cette formule peut servir de point de départ. Il convient cependant de remarquer qu’il serait faux de résumer les philosophies auxquelles celles de l’existence veulent s’opposer par la formule inverse: «l’essence précède l’existence».

Martin Heidegger a critiqué la phrase de Sartre: l’homme, dit-il, est l’être dont l’essence est d’exister. Une autre remarque s’impose. Dans toutes les grandes philosophies, on trouve à l’œuvre l’existence. On discutera sans doute encore longtemps pour savoir si Platon a hérité de Socrate la théorie des Idées; ce qu’on ne peut mettre en doute, c’est que la vie et la mort de Socrate aient été pour lui un thème de réflexion existentielle.

Quand Descartes écrit: «Je pense, je suis», c’est son existence d’être pensant qu’il affirme; et ce n’est qu’après avoir prouvé l’existence de Dieu qu’il peut affirmer l’union de l’âme et du corps. Et c’est bien d’une telle union qu’il a conscience enfin.

C’est au moment où Kant montre qu’il y a une faille dans le raisonnement cartésien, qui va de la perfection de Dieu à son existence, qu’apparaît clairement l’idée de l’existence comme se distinguant de tous les autres prédicats que l’on peut attribuer à Dieu.

C’est encore plus tard que l’idée d’existence résonnera profondément, et ce sera dans l’esprit de Sören Kierkegaard. Pourquoi cette résonance? Kierkegaard ne porte son attention sur Descartes que pour prendre le contre-pied du «je pense, je suis», et écrire: «Plus je pense, moins je suis, et moins je pense, plus je suis.» De Platon, il conserve l’affirmation d’un souvenir qui, chez ce dernier, est la réminiscence des Idées et qui chez lui sera la première approche du religieux.

C’est en écoutant un cours de Schelling que Kierkegaard entendit et retint le mot existence. Schelling, dans le dernier stade de sa pensée, s’opposait à celui qui jadis avait été son ami, Hegel. Qui eût pu prévoir que le mot existence, jeté presque en passant, devait connaître de tels développements, et si surprenants? Kierkegaard, penseur profondément religieux, qui, pas plus que Pascal, n’eût voulu du Dieu des philosophes, ni de l’homme cartésien, décrivit l’existence religieuse comme intériorité, secret, dialogue intime entre nous et Dieu, permettant une communication indirecte. La dialectique kierkegaardienne ne voulait rien avoir de commun avec celle de Hegel, et pourtant on a pu discerner des traits kierkegaardiens dans le thème hégélien de la conscience malheureuse.

Kierkegaard et son secret

Si Kierkegaard donne une telle importance à l’existence, c’est qu’il ne cherche pas ce qu’il appelle l’objectivité; sa pensée est une pensée du subjectif. S’il en est ainsi, c’est qu’il faut expliquer existentiellement la philosophie existentielle de Kierkegaard par sa vie même. Tout le développement ultérieur de cette pensée de l’existence naît de l’atmosphère de secret et de mystère qui était celle des relations de Sören avec son père, et qui fut celle aussi de ses relations avec sa fiancée. Kierkegaard a dit lui-même: «On ne connaîtra jamais mon secret.»

À partir de là, on pourrait discuter la question de savoir s’il y a une réalité du secret, si, comme Goethe et Hegel l’ont affirmé, tout doit s’expliciter, ou s’il y a un domaine où la pensée ne peut pénétrer. Sur ce point essentiel, il semble que Sartre ait varié; ayant subi à la fois les influences de Hegel et de Kierkegaard, sensible aussi et surtout à sa propre expérience telle qu’il la définit dans ses ouvrages philosophiques, ses romans, ses pièces de théâtre, il a affirmé et mis en doute à la fois l’idée de secret. À vrai dire, Gabriel Marcel, qui, au moment de ses premiers écrits, ne connaissait pas Kierkegaard, est plus proche de lui.

Kierkegaard expose sa pensée dans les Miettes philosophiques (Philosophiske Smuler , 1844) et dans le Post-Scriptum final non scientifique (Afsluttende widenskabelig Efterskrift til de «Philosophiske Smuler» , 1846). Mais il faut tenir compte aussi du Concept d’angoisse (Om Begrepet Angest , 1844) et du Traité du désespoir (Sygdommen til Döden , 1849), où il critique l’objectivité: c’est seulement après avoir traversé l’angoisse, après avoir subi les assauts du désespoir, que l’homme atteindra ce qui est vrai.

Kierkegaard a distingué trois stades de vie: le stade esthétique, qui est celui de la jouissance et qui finit par un échec; le stade éthique, qui est celui de la vocation ou du mariage; le stade religieux.

En concevant le stade esthétique comme la recherche de la jouissance, et quoiqu’il s’achève par une défaite, sans doute Kierkegaard éprouve-t-il quelque sympathie pour le Don Juan de Mozart. Le stade éthique n’a pas été vécu par Kierkegaard. Et l’on a pu dire qu’il est passé directement du stade esthétique au stade religieux. A-t-il atteint pleinement ce dernier ou est-il seulement le poète du religieux? Cette question, Kierkegaard lui-même se l’est posée. Sans doute est-il plus que le poète du religieux, et quand il dit: «Je ne suis pas chrétien», c’est qu’il ne se sent pas digne du christianisme profond tel qu’il le conçoit. Mais on peut dire qu’il a vécu réellement une existence chrétienne.

À plusieurs reprises, Kierkegaard distingue une religion de l’immanence – on pourrait y voir le stade du platonisme et de la réminiscence – et une religion de la transcendance – celle à laquelle il veut accéder – où a lieu la communication avec le Tout Autre, avec Dieu.

La religion de la transcendance se fonde sur le paradoxe et sur le scandale, sur l’affirmation, incompréhensible pour la raison, que Dieu s’est incarné, que l’Éternel a commencé. Chacun doit se rendre contemporain de Jésus, abolir les dix-neuf siècles qui le séparent de lui. Par l’angoisse vers la hauteur, telle pourrait être la devise de ce parcours. La croyance, ce n’est pas la certitude devant les idées claires et distinctes, mais un risque: elle est mêlée d’incertitude et de non-croyance.

Que Dieu se soit incarné, ce sera toujours un scandale pour la raison, mais ce scandale est la vie même de la foi. L’épreuve est une catégorie existentielle.

C’est ici qu’on peut voir les catégories kierkegaardiennes et, d’une façon plus générale, celle de la philosophie de l’existence. «Ma pensée tourne toujours autour de l’idée de l’être», dit Kierkegaard. Cet être se présente à lui sous la forme de l’existence. Qu’est l’existence? C’est la tension angoissée vers la transcendance.

Hegel et son système

Il n’y aura pas de système de l’existence. Quand Kierkegaard écrit «le système», c’est au système de Hegel qu’il pense; et il l’interprète comme une recherche de l’objectivité. La vérité n’est pas dans l’objectivité. Il y a un effort constant où les questions ne reçoivent pas de réponses, mais restent à l’état de questionnement. S’il existe une réponse, c’est Dieu incarné qui appelle l’homme par la grâce et qui, par cette grâce, pense Kierkegaard, conduit toute sa vie.

La première triade des catégories de l’existence est l’être, la transcendance, l’existence; la seconde sera le possible ou projet, le choix, l’origine, et la troisième, le maintenant, la situation, l’instant. L’instant est défini par Kierkegaard comme l’intersection du temporel et de l’éternel. C’est dans l’instant qu’a lieu l’angoisse, angoisse devant le péché, devant soi-même, angoisse du croyant devant sa croyance.

Tout instant est nouveau pour celui qui vit dans la lumière de la croyance. Nous dirions que l’être n’est existence qu’au contact de la transcendance. Si l’on donne au mot existence toute sa force, il implique que nous sommes auprès de l’autre, que nous sommes hors de nous (ex-sistere ). Heidegger a montré l’existence comme essentiellement être-dans-le-monde. On peut maintenir cette affirmation et, en même temps, dire qu’à son plus haut degré d’intensité l’existence vit une expérience telle qu’elle se sent prise dans une réalité qui la transcende.

La seconde triade va de la possibilité et du projet – l’une présente chez Kierkegaard, l’autre chez Sartre – au maintenant, à la situation, à l’instant, en passant par l’origine, ou du moins par la recherche de l’origine. L’idée de possibilité que Bergson devait critiquer dans ses aspects intellectuels est au centre de la pensée existentielle de Kierkegaard, de Karl Jaspers, aussi bien que de Heidegger et Sartre. Chez Kierkegaard, c’est dans l’angoisse devant le péché que se révèle la possibilité.

L’instant de l’angoisse

Il y a un lien profond pour Kierkegaard entre l’angoisse et l’instant. Et, par l’instant de l’angoisse, l’homme peut comprendre sa situation. Bien que toute pensée religieuse soit absente chez Sartre, l’angoisse demeure, mais elle n’est plus éthico-religieuse, c’est l’angoisse devant les choses telles qu’on les voit dans La Nausée (1938), devant les autres, devant nous-mêmes, devant notre choix.

Un des problèmes sartriens les plus importants consiste à savoir si, comme l’affirment certains passages de L’Être et le Néant (1943), nous jouissons d’une liberté absolue, ou si l’on peut dire, tout en maintenant l’absolu de la liberté, que notre liberté est toujours en situation. L’important, c’est l’authenticité que nous acquérons par le fait même que nous avons traversé l’angoisse, que nous nous assumons et que nous nous engageons.

Faisant une différence entre la chrétienté et le christianisme, Kierkegaard veut que, par-delà les siècles qui nous séparent de Jésus, nous nous fassions ses contemporains. L’Instant (1855), tel était le titre du journal que Kierkegaard rédigeait dans les derniers moments de sa vie. Ainsi, cette idée d’instant qui apparaissait la plus abstraite à Hegel au début de La Phénoménologie de l’esprit (Die Phänomenologie des Geistes , 1807) devient infiniment précieuse et concrète.

La troisième triade mène par les idées d’unité et d’altérité à celle de communication. L’individuel est insubstituable: nul ne peut choisir à ma place. C’est avec Kierkegaard que le problème de la communication a pris une place aussi grande dans la philosophie. Un hégélien dira sans doute que, dans La Phénoménologie de l’esprit , on va des étapes que constituent la lutte à mort puis le rapport du maître à l’esclave à la reconnaissance de l’autre. Mais la solitude où s’est trouvé Kierkegaard, la difficulté qu’il a éprouvée dans ses relations avec son père, avec sa fiancée, font qu’il ne pouvait pas considérer comme répondant à sa situation le cheminement historique, le cheminement de la raison tel qu’il est conçu par Hegel. La solitude de Kierkegaard peut être comblée par la grâce. Cette grâce n’est cependant jamais certaine, et, d’après lui, nous sommes toujours dans un état de demi-communication.

La philosophie de Platon, celle de Descartes, celle de Hegel cherchent des certitudes et pensent les trouver. Mais le royaume des Idées s’est écroulé, et Platon en avait eu peut-être lui-même conscience dans le Parménide , auquel Kierkegaard fait allusion dans une note au sujet de l’instant. Les idées claires et distinctes ont cessé d’être les seules auxquelles s’intéresse le penseur; d’ailleurs Descartes avait vu qu’il existe des idées claires, mais non distinctes; dans un domaine au moins, celui de l’union de l’âme et du corps, la distinction n’apparaît plus. Le concept hégélien trouve ses origines dans une intuition religieuse. Dès 1801, Hegel fait allusion à l’idée de la mort de Dieu. C’est précisément cette dernière idée qui constitue le paradoxe et le scandale pour Kierkegaard.

Il y aurait lieu sans doute de distinguer le Hegel de la jeunesse et le Hegel du système; pour celui-ci, l’incarnation est le symbole de l’esprit. Et c’est le système de Hegel dans son ensemble, c’est-à-dire l’univers lui-même en tant qu’il se projette dans la conscience de l’homme, qui est signifié par la crucifixion. Ce qui pour Hegel est expression même de la raison est pour Kierkegaard l’existence dans son caractère scandaleux et irrationnel.

Par l’instant de l’angoisse et le retour à l’origine, il faut dépasser l’inauthentique, le monde du «on», du man .

2. Le «Dieu perdu»

Comment se fait-il qu’une pensée originairement religieuse, celle de Kierkegaard, se soit transformée en une philosophie non religieuse et même antireligieuse? À cette observation, on peut répondre que, s’il y a une branche non religieuse et une branche a-religieuse de la philosophie de l’existence, la tendance religieuse persiste toujours, notamment avec Gabriel Marcel.

La branche a-religieuse, si on définit ainsi la pensée de Heidegger, s’approche du religieux. Heidegger pense que le problème posé par l’idée de Dieu n’est pas un problème qui puisse se résoudre directement; il faut passer par l’idée du divin. Cette affirmation même, appuyée sur certains poèmes de Hölderlin, montre la proximité de l’idée religieuse.

Au centre de la philosophie de l’existence apparaît l’idée de la mort de Dieu. Mais cette idée est susceptible de multiples significations. Quand Hegel parle du Dieu mort, il cite ce passage de Pascal: «La nature est telle qu’elle marque partout un Dieu perdu et dans l’homme et hors de l’homme.» Mais ce qu’il voit dans l’affirmation ou, pour prendre son mot, dans le sentiment que Dieu est mort, c’est seulement un moment, et pas plus qu’un moment, de la plus haute idée du concept pur, de l’infinité; elle se présente comme l’abîme du néant où tout être s’enfonce et qui cause ainsi la douleur infinie. Hegel, à cet instant-là, était tout près de la méditation de son ami Hölderlin: à la tristesse infinie devait succéder le jour de fête, au vendredi saint spéculatif, la pâque de la révélation.

Le jeune Hegel, Hölderlin, Heidegger tournent également autour de l’idée du Dieu mort. Nietzsche, en un même mouvement, constate la mort de Dieu et invite l’homme à le tuer (le temps n’est pas encore venu où l’on déclarera la mort de l’homme). Pour Sartre la mort de Dieu signifie l’impossibilité de joindre l’en-soi et le pour-soi.

Nous voici donc revenus à l’idée de l’être. C’est qu’il y a une multiplicité des formes de l’être, de son équivocité. Chez Kant, on trouve la séparation entre la chose en soi et les phénomènes qui sont en relation les uns avec les autres et avec l’esprit humain. Le phénomène se voit dans l’expérience et est ordonné par les formes de l’intuition, les catégories de l’entendement et même les idées de la raison. De la chose en soi, on ne peut rien dire, du moins du point de vue de la raison théorique. C’est par le devoir, d’une part, c’est-à-dire dans la raison pure pratique, et par la considération des organismes vivants et des œuvres d’art, d’autre part, que nous arrivons tant à l’action raisonnable qu’à la vision esthétique et à la connaissance du vivant. Dans quelle mesure n’y a-t-il pas chez Kant une préfiguration des philosophies de l’existence? L’homme moral est autonome: il se donne à lui-même une loi; dans sa confrontation avec les œuvres d’art et avec les organismes qui sont des totalités autonomes, l’homme peut retrouver par le jugement réfléchissant les unités et les totalités, les finalités qui semblaient d’abord exclues.

Si, chez Kant, l’être a de multiples significations, on peut dire qu’il en est de même pour Jaspers et pour Heidegger. On ne parle pas ici de Kierkegaard, qui plutôt que philosophe se veut penseur du religieux. Bien qu’il se soit finalement tourné contre Luther, sa pensée est sur certains points très proche de la sienne. «La pensée de Luther, dit-il, est toute centrée sur le pour-moi.» Dès 1804, Kierkegaard écrit: «Le Christ n’enseigne pas, il agit; il est.» Nous ne sommes pas si loin qu’il le semblerait d’abord de la pensée du Stagyrite: «L’existence, écrit-il d’après l’enseignement d’Aristote, est quelque chose qui subsiste hors de la sphère des concepts.» D’après lui, nous ne pouvons pas définir l’existence; quand il s’agit d’elle, s’abstenir de définir est un signe de tact. Cette idée se retrouvera chez Jaspers et Gabriel Marcel. La première caractéristique de l’existence, si l’on peut appeler cela une caractéristique, c’est qu’elle n’est pas définissable, c’est qu’elle n’est pas connaissable objectivement. Comme le dit Jaspers, on ne peut parler que de l’existence passée, c’est-à-dire de l’existence objectivée, qui n’est plus une existence réelle. Observée, l’existence s’évanouit.

Et pourtant on peut dire que Socrate est le premier existant, celui qui prend comme précepte initial: connais-toi toi-même. Mais le «je» qui est connu par le penseur de l’existence n’est pas un «je» connu du dehors. La connaissance de soi-même pour Kierkegaard devient le souci au sujet de soi-même; l’Unique, le penseur subjectif, est celui qui est infiniment relié à lui-même, qui a un souci infini de son existence.

Le risque d’être

Chez Kierkegaard, ce souci est tourné vers le salut, chez Jaspers, il l’est vers la communication. Kierkegaard avait insisté sur l’incroyance qui se mêle à la croyance, l’incertitude qui se mêle à la certitude. Jaspers reprend ce thème quand il décrit le devenir de l’existant, sans cesse risquant son propre être. L’idée de rencontre aussi chez Heidegger: l’existant est celui qui met en jeu son propre être, qui risque son être.

Pour Jaspers, l’être se présente de multiples façons, suivant qu’on l’examine conformément à l’optique des sciences, fondées chacune sur des démarches hypothético-déductives différentes, comme Platon l’avait vu dans La République , ou que l’on s’efforce de suivre le mouvement de l’existence, ce mouvement hasardeux qui, tout à la fois, ne s’arrête jamais et s’efforce de revenir à son origine. C’est ainsi qu’il faut comprendre que Kierkegaard veuille revenir à Jésus. Ce mouvement vers l’origine, on en retrouverait l’analogue chez Nietzsche et Heidegger, quand ils accomplissent un retour aux présocratiques.

Il y a dans la pensée de Jaspers différentes classifications des êtres. Parfois il distingue l’être comme objet, l’être comme sujet, l’être en soi. Parfois il part de l’existence et l’oppose à l’objet des sciences particulières et à ce qu’il appelle la conscience en général. Mais il note bien que chacune de ces formes d’existence appelle l’autre et lutte contre l’autre.

Heidegger distingue l’être tout pur, qui serait celui des horizons et des choses qui se détachent sur l’horizon, l’être instrumental, l’être des réalités mathématiques, qui est peut-être un dérivé du précédent, et l’être de l’existence. Mais il convient de ne pas séparer intériorité et extériorité; nous sommes être-dans-le-monde et être-avec-les-autres. Le sentiment de solitude lui-même, l’isolement, l’esseulement impliquent la présence des autres.

On a vu ainsi les dissociations de l’idée de l’être chez Jaspers et Heidegger. On connaît la distinction sartrienne de l’en-soi et du pour-soi. L’en-soi est toujours ce qu’il est. Le pour-soi, sous la forme duquel nous croyons reconnaître l’esprit, la négativité hégélienne de l’esprit, est ce qu’il n’est pas et n’est pas ce qu’il est.

Dans la Critique de la raison dialectique (1960), on ne retrouve plus cette distinction, mais, sous la forme du pratico-inerte, c’est encore l’en-soi que l’on reconnaît.

Entre l’être et le néant

Pour Kant, le monde est une idée, c’est-à-dire que l’idée du monde permet d’unifier les phénomènes extérieurs. Mais l’idée reste idée, et l’on ne peut prétendre unifier tous les phénomènes extérieurs sous l’idée de monde, pas plus que l’on ne peut unifier tous les phénomènes intérieurs sous l’idée d’âme. Peut-être, sur ce point, la pensée de Leibniz est-elle plus profonde lorsqu’il parle du monde réel et des mondes possibles. Mais, chez lui, cette idée est liée à celle de Dieu, monade des monades. Le Dieu de Leibniz laisse ouverts bien des problèmes, puisqu’il est l’origine de toutes les monades et l’explication de leur concordance.

La critique que Kant fait de Leibniz est pertinente: il a vu la trop grande rationalité de l’univers leibnizien, dans lequel nulle place n’était faite au négatif, à l’erreur, au péché.

On pourrait souligner les ressemblances, au moins sur quelques points, de Kant, de Kierkegaard, de Luther. Il est certain que Leibniz tend à faire disparaître le mal, qui n’est plus qu’un moindre bien, comme l’ombre n’est qu’une moindre lumière et le silence un moindre bruit.

Une des questions qui se posent alors est de savoir quelle place il faut faire à la contradiction, si réellement la nuit est un moindre jour ou s’il y a un principe de négativité dans le réel. La pensée rationnelle de Leibniz est souveraine dans son domaine du rationnel; n’y a-t-il pas, cependant, une négativité qui ne se réduit pas à un moindre positif, qui est destructrice? C’est ainsi une pensée analogue à celle de Jacob Boehme que l’on rencontre. La grandeur de Hegel est d’avoir fait apparaître la négativité, ce qu’il appelle la peine et le travail du négatif, à l’intérieur d’un schème rationnel de l’idée. C’est cette vision du Dieu perdu et du néant qui fait sa force, une fois qu’elle a été unie à la raison. Mais, précisément, cette union, Kierkegaard la met en question lorsqu’il dit: «Mon existence, mon péché, mon repentir ne font pas partie du Système.» Sans le savoir tout à fait, il retrouve l’opposition de Kant à Leibniz. Peut-être n’y a-t-il en effet existence que s’il y a cette affirmation du péché et de l’erreur.

Mais peut-on s’en tenir à cette pensée du négatif? Kierkegaard lui-même affirmait que, du point de vue de la croyance, le péché peut être racheté et qu’il y a une Église invisible. Nous voici en effet dans cette situation: ce que dit Kierkegaard de l’existant se dissout peut-être et s’évapore dans l’idée de cet au-delà où il n’y a plus ni temporalité ni souffrance. La philosophie de l’existence ne serait donc pour Kierkegaard lui-même que pour cet être intermédiaire que nous sommes, entre le néant et l’être.

Il n’en reste pas moins que la pensée de l’existence apporte un élément nouveau à la philosophie. Il y avait bien eu, au XIX^e siècle, après le déclin de l’hégélianisme, des philosophies de la vie et de la valeur, des philosophies de la durée et du dialogue. C’est une nouvelle forme de pensée qui naît, pensée de la contradiction non surmontée, chez la plupart des philosophes de l’existence (même si elle est surmontée par Kierkegaard dans l’Église de l’invisible), pensée de la thèse et de l’antithèse sans la synthèse, pensée de la tension et de la limite.

Le retour à l’origine

Pour celui qui envisage la pensée de Heidegger, il y a une difficulté qui vient du fait que n’a jamais été publié le deuxième volume de L’Être et le temps (Sein und Zeit , 1927). Dès le début, il avait pensé que le problème de l’être est essentiel. Ce problème, il l’approche maintenant d’une autre manière, en se tournant vers le langage et vers les choses. L’essence de l’être, c’est d’être la vérité; et la vérité, il continue encore à la voir dans la décision résolue (Entschlossenheit ) et aussi dans les choses. C’est à partir d’elles, par exemple, à partir d’un vase, qu’il nous fait comprendre la pensée de Hölderlin; tout est constitué par la terre, qui joue le rôle de l’ancienne matière, et par le ciel, par les mortels et par les immortels. Sans doute ne voyons-nous pas encore les immortels; nous ne sommes pas venus à leur contact, étant venus trop tard ou trop tôt.

Pour Nietzsche, l’affirmation de l’éternel retour était la plus proche approximation de l’être que puisse avoir l’homme. Plus encore qu’un penseur de la technique, Nietzsche est pour Heidegger un penseur de l’être. Les cours qu’il a publiés sur Nietzsche apportent une contribution importante à sa propre pensée en même temps qu’à celle de Nietzsche. Si l’on se rappelle que, pour Heidegger, tous les grands penseurs ont dit une seule et même chose, on peut estimer que Nietzsche reprend à sa façon ce qu’ont dit ces penseurs opposés qui furent l’aurore de la pensée occidentale, Parménide et Héraclite. L’on retrouve donc toujours aussi le thème du retour à l’origine.

Parmi les penseurs de l’existence, on peut ranger aussi des théologiens tels que Karl Barth, des penseurs religieux tels que Berdiaeff ou même Unamuno, des écrivains tels que Georges Bataille, Maurice Blanchot, des philosophes encore comme Emmanuel Lévinas.

Martin Buber a insisté sur le caractère incomplet du schème heideggérien de la réalité. C’est que Buber a trouvé dans la tradition juive un mode de communication entre lui et les autres êtres et, avant tout, avec ce Toi absolu qui est Dieu lui-même. On peut dire que sa pensée rencontre souvent celle de Kierkegaard. Mais Buber ne passe pas par le désespoir kierkegaardien. La foi est là, qui fonde croyance et communion.

Puisée à d’autres sources, la pensée de Nicolas Berdiaeff se dirige vers des sphères semblables. Lui aussi affirme le caractère abstrait des autres philosophies. Chez lui, les idées d’individualité et de communauté, loin de s’exclure, s’appellent.

Karl Barth se rattache à la pensée de Luther comme à celle de Kierkegaard, et ses premiers écrits doivent aussi à Dostoïevski. Ce que Bataille recherche, c’est la transgression des normes établies; c’est cette rupture qu’il voit dans la fête, comme dans l’amour.

«Cela est donc possible?» se demande Kafka, et sa méditation tourne autour de l’idée de possibilité. Il vit dans un perpétuel sentiment d’attente: attente de quoi? on ne sait trop.

Suivant les termes de Kafka, un assaut est livré à l’extrême frontière de ce monde. Mais ici aussi l’actif se transforme en passif, et c’est plutôt un assaut que nous subissons. Bien des explications ont été données de son œuvre, et toutes sont insuffisantes. Kafka parle de la violence de la vie; il ne sent cette violence que parce qu’il est violenté par la vie. Mais il reste en lui un espoir infini, comme il le dit. Et nous nous trouvons en face de ce qu’il appelle l’«indestructible».

3. L’existentialisme en procès

La dernière pensée de Maurice Merleau-Ponty, notamment dans Le Visible et l’Invisible (1904) et les Résumés de cours (1968), voudrait faire sentir quelque chose qui est situé au-delà de la philosophie, même si cette dernière se présente sous forme d’une phénoménologie. Merleau-Ponty cherche à s’évader de la représentation. C’est à la peinture qu’il recourt de préférence pour nous donner le sentiment que profondeur, couleur, forme, ligne, mouvement, contour, physionomie sont des rameaux de l’Être, que chacun de ces éléments appelle l’autre, qu’ils sont pris dans une histoire, dans une temporalité profonde. Il fait alors appel à Klee, après en avoir référé à Vinci: «Je suis insaisissable dans l’immanence.»

Pour compléter sa réflexion, il pense qu’il faudrait s’adresser à la physiologie et à la biologie et faire apparaître, derrière ce qui est, ce qui est possible. Il estime encore qu’il existe une indivision antérieure à la réflexion qu’on doit rechercher. De multiples manières, il faut cheminer au-delà du cogito. Sartre avait parlé du cogito tacite. C’est vers un silence qui n’est même plus pensé que nous allons en suivant les indications de Merleau-Ponty.

La phénoménologie avait été conçue par Husserl comme une philosophie des essences; Sartre et Merleau-Ponty ont tenté de faire ce que le premier a appelé une ontologie phénoménologique, et, apparemment, cette ontologie phénoménologique débouche sur des phénomènes insaisissables pour la représentation, mais qui nous mettent, par cela même, au sein de l’existence.

Dans Le Visible et l’Invisible , Merleau-Ponty dégage cette surréflexion qui nous fait saisir les liens organiques de la perception et de la chose perçue et qui tente d’exprimer «notre contact muet avec les choses, quand elles ne sont pas encore des choses dites». Il y a un point où l’on est tout près à la fois de Bergson et de Husserl. Merleau-Ponty décèle cette présence du monde entier à nous-mêmes à partir de la perception. On atteint la région de la foi perceptive par laquelle on retrouve la fréquentation naïve du monde, région où reprennent leur valeur, non pas les idées d’éléments ou de champs, mais les éléments ou les champs eux-mêmes. On y saisit à nouveau la «pulpe même du sensible». Mais, ici, ce qui est représentation ne peut pas être isolé de l’affectif, de tout ce domaine d’adversités ou de faveurs qui colore le centre même de nos perceptions. Ainsi, de l’existence solitaire de Kierkegaard, on arrive à une existence en communication avec les autres et avec le monde.

Le mouvement de la philosophie s’arrêtera-t-il là? Sartre estime qu’il faut compléter l’existentialisme par le marxisme. Tel n’était pas l’avis de Merleau-Ponty. Il n’est pas question de revenir à une philosophie réflexive, ni à une philosophie de la vie, ni à une philosophie de la conscience. Il y a un domaine des relations éprouvées, vécues.

Le moment est venu où les cadres classiques ne suffisent plus; au-delà des oppositions figées, on aperçoit ce règne où se confondent intériorité et extériorité; et c’est cette fusion réciproque qui constitue l’existence.

Sartre, tout en reconnaissant la valeur de Freud, a pris position contre la psychanalyse freudienne et proposé une psychanalyse existentielle. D’autre part, il considère maintenant l’existentialisme comme un complément et, sur certains points sans doute, comme un correctif du marxisme. Tout en acceptant l’idée d’une dialectique, il n’admet pas une dialectique de la nature. En outre, il maintient qu’on peut expliquer le réel historiquement.

C’est dire aussi que l’existentialisme s’oppose au structuralisme. Il est sans doute difficile de parler d’une façon générale des structuralistes; car, sur certaines questions, leurs positions sont très diverses. Mais ils opposent à l’importance que le XIX^e et le XX^e siècle ont donnée à l’histoire celle de l’idée de structure. Partis de la linguistique et de l’ethnologie, ils découvrent des schèmes permanents.

Pour l’historien de la philosophie, les philosophies de l’existence s’inséreraient ainsi entre les philosophies de l’essence et les philosophies de la structure. Le penseur de l’existence, tel que le définit Kierkegaard, ne situe pas sa réflexion dans une trame historique; il déclare nier l’objectivité et il nie peut-être, par là même, l’histoire. Ainsi, quel que soit le cours de l’histoire de la pensée, le penseur existentiel paraît en droit de se maintenir, c’est-à-dire de maintenir en opposition aux explications des classes et des complexes – sans parler des races – l’individu dans son individualité.

On pourrait se demander si la pensée existentielle est finalement surtout une pensée religieuse. Cela dépend évidemment du sens que l’on donne au mot «religieux». Quelle que soit l’importance de l’influence qu’a exercée sur lui le christianisme, Jaspers ne peut pas être classé comme un penseur religieux. L’Umgreifend (l’englobant comme on le traduit ordinairement) n’est pas le Dieu de la religion commune. À plus forte raison Heidegger n’est-il pas un penseur religieux. Il est vrai qu’il refuserait aussi le titre de penseur de l’existence (qu’accepte Jaspers). Tout au plus arrive-t-il au divin. Grâce à quelques vers de Hölderlin, il nous fait pressentir un Dieu. Nous arrivons trop tard ou trop tôt pour atteindre le Dieu.

Cela ramène à l’idée que poésie et philosophie se rejoignent du point de vue de la pensée de l’existence.

De nouvelles questions naîtraient. Van Gogh, Rimbaud ne sont-ils pas, l’un avec ses toiles (et ses lettres), l’autre avec ses poèmes, des hommes de l’existence? C’est dans les moments d’intensité que nous atteignons l’existence. Et c’est par l’angoisse, d’après la plupart des philosophes de l’existence, que nous accédons à ces moments d’intensité. Car c’est par elle que nous nous distinguons de la pensée banale, de la pensée de ce que Heidegger appelle le man , de ce qu’on a traduit par le «on».

Gabriel Marcel a insisté, d’une part, sur les faits visibles par n’importe qui, ceux où je suis interchangeable avec l’autre, et, d’autre part, sur les faits qui ne peuvent être éprouvés que par moi. Dans la même ligne, Kierkegaard disait que la subjectivité est la vérité.

Encyclopédie Universelle. 2012.